זוטו של ים

פתיחה

בתוך הדיון על דין ייאוש שלא מדעת, אומרת הגמרא (בבא מציעא כא:):

בזוטו של ים ובשלוליתו של נהר, אף על גב דאית ביה סימן - רחמנא שרייה, כדבעינן למימר לקמן.

ופרש"י שם:

זוטו של ים - מקומות בשפת הים שדרך הים לחזור לאחוריו עשר פרסאות או חמשה עשר פרסאות פעמיים ביום, ושוטף מה שמוצא שם והולך, זוטו - לשון גודל ושירוע בלשון יווני, כמו שכתבו הזקנים לתלמי המלך ואל אצילי - ואל זאטוטי (מגילה ט, א).

ושלוליתו של נהר - כשהוא גדל ויוצא חוץ לגדותיו, ושולל שלל ושוטף הנמצא.

רחמנא שרייה - ואפילו באת ליד המוצא לפני יאוש.

לקמן - בשמעתין; מנין לאבידה ששטפה נהר כו'.

 המקור אליו מפנה רש"י נמצא בהמשך הסוגיא, שם מוכיחה הגמרא שייאוש שלא מדעת לא הוי ייאוש מהמימרא הבאה:

תא שמע, דאמר רבי יוחנן משום רבי ישמעאל בן יהוצדק: מנין לאבידה ששטפה נהר שהיא מותרת - דכתיב וכן תעשה לחמורו וכן תעשה לשמלתו וכן תעשה לכל אבידת אחיך אשר תאבד ממנו ומצאתה מי שאבודה הימנו ומצויה אצל כל אדם, יצאתה זו שאבודה ממנו, ואינה מצויה אצל כל אדם. ואיסורא דומיא דהיתירא, מה היתירא - בין דאית בה סימן ובין דלית בה סימן שרא, אף איסורא - בין דאית בה סימן ובין דלית בה סימן אסורה. תיובתא דרבא, תיובתא.

משני מקורות אלו למדנו שיש היתר באבידה שאינה מצויה אצל כל אדם. אולם עדיין לא למדנו מה מהות ההיתר, כלומר האם זו גזירת הכתוב העומדת בפני עצמה, או שמא יש קשר בין היתר זה לדינים אחרים. בפרט, האם ההיתר נובע מדין ייאוש, כפי שאפשר להסיק מכך שהובא בתוך המחלוקת לגבי ייאוש שלא מדעת. (כלומר אם הובא רק כדי לומר שיש מקרה שלא תלוי בייאוש, היה אפשר להביא דין פחות משוה פרוטה. אלא שנראה שזה דבר פשוט שאין צריך לאומרו. א"כ למה נכתב דין זוטו של ים בהקשר זה, אם לא שקשור לייאוש?!)

מקור נוסף הקושר לכאורה בין היתר זה לבין ייאוש מופיע בהמשך הפרק (כד.):

וכן היה רבי שמעון בן אלעזר אומר: המציל מן הארי ומן הדוב ומן הנמר ומן הברדלס, ומן זוטו של ים ומשלוליתו של נהר, המוצא בסרטיא ופלטיא גדולה, ובכל מקום שהרבים מצויין שם - הרי אלו שלו, מפני שהבעלים מתיאשין מהן.

הגמרא (שם כד:) מביאה כמה מעשים בנוגע לדין זה:

ההוא גברא דאשכח ארבעה זוזי דציירי בסדינא ושדו בנהר בירן. אתא לקמיה דרב יהודה. אמר ליה: זיל אכריז. - והא זוטו של ים הוא! - שאני נהר בירן, כיון דמתקיל לא מיאש. - והא רובא נכרים נינהו, שמע מינה אין הלכה כרבי שמעון בן אלעזר אפילו ברוב נכרים! - שאני נהר בירן, דישראל סכרו ליה, וישראל כרו ליה. כיון דישראל סכרו ליה - אימור מישראל נפל, וכיון דישראל כרו ליה - לא מיאש.

גם כאן הגמרא מזכירה ייאוש כתנאי להיתר זוטו של ים.

מעשה נוסף^[1]:

רבא הוה שקיל ואזיל בתריה דרב נחמן בשוקא דגלדאי, ואמרי לה בשוקא דרבנן, אמר ליה: מצא כאן ארנקי מהו? - אמר ליה: הרי אלו שלו. בא ישראל ונתן בה סימן מהו? - אמר ליה: הרי אלו שלו. - והלא עומד וצווח! - נעשה כצווח על ביתו שנפל, ועל ספינתו שטבעה בים.

כאן הגמרא דווקא מנתקת את הקשר בין ההיתר לבין הייאוש – המוצא מותר לקחת לעצמו למרות הצווחה המלמדת, לכאורה, שאין כאן ייאוש.

במאמר זה נראה בעז"ה את שיטות הראשונים השונות בהסבר הדין, ואת דרכם בהסבר המקורות השונים.

שיטת רמב"ן ורא"ש

השיטה הראשונה בה נעסוק, שיטת רמב"ן ורא"ש, מסבירה את הדין כדבר העומד בפני עצמו ואינו נובע מדין ייאוש. הדברים מפורשים ברמב"ן בהסברו לסוגיית ייאוש שלא מדעת (חידושיו בבא מציעא כב: וכיוצ"ב במלחמות שם):

ואי קשיא ודילמא ה"ק רחמנא אבודה מכל אדם מותרת שנתיאש ויאוש מתירה, ומצויה אצל כל אדם אסורה שאין בה יאוש וקמ"ל דיאוש קני, לא קשיא דיאוש משמלה נפקא לן כדתנן בפירקין, ועוד לישמעינן יאוש במצויה אצל כל אדם כגון שנתיאש או שאין בה סימן, מדקא נסיב לה תלמודא שאבודה ממנו ומכל אדם ש"מ אין יאוש מתירה אלא אבדתה מכל אדם מתירה.

כלומר לדברי רמב"ן היתר זה חייב להיות שונה מדין ייאוש, שהרי ייאוש כבר נלמד ממקור אחר, ועל כרחינו הפסוק בא ללמד דין חדש. בהתאם לשיטתו, תמה רמב"ן (חידושיו בבא מציעא כז.) על דברי הירושלמי ורש"י, שלמדו שייאוש מתיר אבידה באופן כללי מדין אבוד ממנו ומכל אדם, ואף אחרי שהעמיד הדבר במחלוקת תנאים סיים "ואינו מחוור".

מדברי רא"ש מתבאר שגם הוא סובר כך, וזה לשונו (בבא מציעא פרק ב סימן ו):

וכן היה רשב"א אומר המציל מן הארי ומן הדוב ומן הנמר ומן הברדלס ומזוטו של ים ומשלוליתו של נהר והמוצא בסרטיא ובפלטיא גדולה ובכל מקום שהרבים מצויין שם הרי אלו שלו מפני שהבעלים מתייאשין מהן. האי מתייאשין אסרטיא ופלטיא ורבים מצויין שם קאי אבל אינך אפי' עומד וצווח נעשה כצווח על ביתו שנפל.

בדבריו אלה מנתק רא"ש את דין זוטו של ים ממושג הייאוש. הוא מבין שהיתר שתלוי בייאוש בהכרח סותר את הדין "נעשה כצווח על ביתו שנפל", ומחלק בין המקרים השונים המובאים בברייתא – כאלה התלויים בייאוש, בהם צווחה תועיל, וכאלה שאינם תלויים בייאוש.

לכאורה דברי הרא"ש מוקשים, שהרי מקור דין "נעשה כצווח" הוא מהמעשה של רבא ורב נחמן (המובא לעיל), העוסק דווקא במקום שהרבים מצויין בו, ולא בזוטו של ים!

בישוב קושיא זו כתב הר"ש רוזובסקי (שיעורי ר' שמואל בבא מציעא כא:):

וצריך לחלק בפשיטות, דבס"ו מיירי הרא"ש באופן דמיד לאחר שנאבדה ממנו האבידה עומד וצווח דאינו מתייאש, דבזה מוכח לן דלא מתייאש ושפיר חייב להחזיר, משא"כ גבי שוקא דגלדאי צ"ל להרא"ש דמיירי לאחר זמן, וכמו דאיתא שם בא ישראל ונתן סימן מהו א"ל הרי אלו שלו והלא עומד וצווח א"ל נעשה כצווח על ביתו שנפל. והיינו לאחר שנמצאה האבידה ובא לתת סימן עומד וצווח וטוען שלא התייאש, בזה אינו נאמן ואמרינן דבאמת נתייאש כבר קודם לכן.

כלומר יש שני מקרים שונים של עומד וצווח. במקרה שצווח מיד בשעת האבידה, הוא נאמן שלא התייאש, אלא שלגבי זוטו של ים זה לא מועיל לו, שהרי ההיתר לא תלוי בייאוש. לעומת זאת לגבי מקום שהרבים מצויין בו, שם ההיתר תלוי בייאוש, צווחה זו מועילה. זהו החילוק שכתב הרא"ש. אולם כאשר הצווחה מגיעה רק לאחר זמן, אז אינו נאמן שלא התייאש, ולכן לא מועיל גם במקום שהרבים מצויין בו.

לפי דברים אלו, אי אפשר להביא מקור לשיטת הרא"ש מדין "עומד וצווח", שהרי לדבריו דין זה (במקורו בגמרא) מדבר על שאלת נאמנות, ושייך גם במקום שההיתר כן תלוי בייאוש.

לסיכום שיטה זו, היתר אבודה ממנו ומכל אדם אינו דין ייאוש, אלא דין נפרד. החיזוק העיקרי לשיטה זו הוא הצורך בפסוק נפרד (כדברי רמב"ן). אפשר להביא גם חיזוק מדין "עומד וצווח", אך לא לפי הסבר הר"ש הנ"ל לרא"ש.

את דברי ר' שמעון בן אלעזר, המנמק "מפני שהבעלים מתייאשין מהן", דוחה הרא"ש למקרה אחר. את לשון הגמרא במעשה דנהר בירן לא הסביר הרא"ש, אך כפי שכתב הרשב"א (יובא לקמן בעז"ה) יש ספרים שגרסו שם אחרת.

הסברא בשיטה זו צריכה ביאור. אפשרות אחת היא לומר שמציאות האבידה יוצרת הפקר, כלומר בעלות היא עניין מציאותי. בעלות ללא יכולת מימוש אינה בעלות^[2]. לפיכך במקרה בו אין תקווה שהאבידה תשוב לבעליה, ממילא בעלותו פוקעת. אפשרות נוספת היא לומר שבאמת אם לא ניתנה תורה ולא נצטווינו בהשבת אבידה, הרי כל אבידה, אף שמצויה אצל כל אדם, היתה מופקרת (בגלל הסברה הנ"ל). אלא שמצוות השבת אבידה מונעת את ההפקר. ובזוטו של ים לא צותה התורה, וממילא החפץ מופקר. והטעם שלא צוותה התורה הוא כי המציל הרי הוא כאילו יצר מציאות חדשה בעולם, כמי שחצב מתכת מהאדמה או הוציא זהב מהנהר. כלומר דבר האבוד מכל אדם הרי הוא כיצירה חדשה.^[3]

על דרך הדרש ניתן להסביר בעקבות דברים ששמעתי מהרב שבתי אברהם הכהן רפפורט שליט"א, שעניין מצוות השבת אבידה הוא שכל אחד מישראל ירגיש בארץ ישראל (ובמקום מושב בני ישראל) כמו בביתו, וכשם שבביתו הוא יודע שגם אם יאבד חפץ, סופו להימצא, כך בכל מקום ידע שיחזירו לו אבידתו. עכ"ד. ויש לומר שלא שייך עניין זה אלא בדבר המצוי בחברת בני אדם ובהשגתם, אך דבר האבוד מכל אדם, לא שייכת בו סברה זו.

שיטת הרשב"א

הרשב"א (בבא מציעא כד.) מתייחס לדברי הרא"ש המובאים לעיל, המחלק בין זוטו של ים לבין מקום שהרבים מצויים שם, וז"ל:

מפני שהבעלים מתיאשים מהם. יש מפרשים דלא קאי אזוטו של ים ושלוליתו של נהר דהנך אפי' לא נתיאשו נמי רחמנא אפקריה כדאמר לעיל, אלא אהנך אחריני קאי, ול"נ דאין צורך דטעמא נמי דאפקריה רחמנא משום דבעלים מתיאשים מהם לעולם משום דאבודה ממנו ומכל אדם, ומתוך שהוצרך לפרש טעם יאוש באותן אחרים כלליה נמי בזוטו של ים דבדידיה נמי שייך בעיקרא דמילתא.

כלומר טעם ההיתר הוא ייאוש, אע"פ שלא תלוי בכך שבפועל יתייאש. באופן שראוי להתייאש, התורה הפקירה. הדברים מפורשים עוד במקום נוסף (חידושי הרשב"א בבא מציעא כא:):

זוטו של ים ושלוליתו של נהר דאית בה סימן רחמנא אפקריה, מסתברא דהפקר גמור הוא ואפי' מרדף אחריהם ואפי' אמר בפירוש לא מיאשנא אפ"ה שריא דרחמנא אפקריה, ואף על גב דאמרי' לקמן ההוא גברא דאשכח ד' זוזי דציירי בסדינא ושדו בנהר בירן אתא לקמיה דרב א"ל זיל אכריז והא זוטו של ים הוא ושנינן שאני נהר בירן דישראל כרו ליה וישראל סכרי ליה כיון דישראל סכרי ליה אימר מישראל נפיל כיון דישראל כרו ליה לא מיאשו דאלמא זוטו של ים משום יאוש בעלים הוא, לא היא דה"ק לית ליה ליאושי, ונוסחאי דוקני לא גרסי ליה אלא הכי גרסי שאני נהר בירן דישראל סכרי ליה וישראל כרו ליה ותו לא כלומר וכיון שכן אינה אבודה ממנו ומכל אדם והילכך בכי הא לא אפקר רחמנא.

כאן מפורש שאין הדבר תלוי בייאוש בפועל, אלא בכך שראוי להתייאש. בכך מסביר הרשב"א את הגמרא שתלתה לכאורה בייאוש, מצד אחד, ואת הגמרא שאמרה שצווחה לא מועילה, מצד שני. בנוסף הביא כאן הרשב"א גירסא אחרת, בה אין הדבר תלוי בייאוש כלל, ובגירסא זו מיושבים יותר דברי רמב"ן ורא"ש הנ"ל.

הדבר מפורש במקום נוסף בחידושיו (בבא מציעא כב.) וז"ל שם:

ומיהו איכא למידק דהיינו זוטו של ים ושלוליתו של נהר דרחמנא אפקריה ואף על גב דלא אייאש מיניה, י"ל דשלוליתו של נהר שאמרו היינו כשהוא הולך באמצע הנהר וחריפותו דהשתא אינו יכול להציל כלל וכשהוא מציל מעשה נס הוא ואבודה ממנו ומכל אדם היא.

גם כאן מפורש שאין הדבר תלוי בייאוש. אגב אורחא נלמד מכאן מהו גדר אבוד מכל אדם: שאינו יכול להציל כלל, וכשהוא מציל מעשה נס הוא.

בסברת הרשב"א ניתן לומר שני אופנים. הסבר ראשון הוא כעין מה שהסברנו לשיטת הרמב"ן והרא"ש, שכאשר החפץ אבוד לגמרי, ממילא פקעה רשות בעליו ממנו, אלא שהרשב"א מוסיף שגדר אבוד לגמרי הוא דבר שראוי להתייאש ממנו. לפי זה הייאוש הוא סימן ולא סיבה – סימן לכך שהדבר אבוד לגמרי.

הסבר אחר הוא שהייאוש הוא סיבה ולא סימן, כלומר התורה התבססה על המציאות, בה לרוב המאבד יתייאש, ולא הטריחה את המוצא לטפל באבידה. ממילא, מכיוון שאין מצווה, מותר המוצא לקחת לעצמו. אחרי שהתורה התירה זאת, אפילו עומד וצווח לא יעזור, כי ההיתר הוא גורף ולא תלוי במציאות הספציפית.^[4]

שיטת הריטב"א

על דברי הרא"ש הנ" ל חלק גם הריטב"א, אך באופן שונה במקצת מהרשב"א, וז"ל (בבא מציעא כד.):

ואין צורך אלא לעולם אכולה מתניתין קאי דזוטו של ים ושלוליתו של נהר להכי שרייה רחמנא משום דאיכא יאוש בעלים ומשם למדו בירושלמי דיאוש קונה במציאה, ומיהו אף על גב דצווח דלא מייאש אין בכך כלום דשקורי משקר או בטלה דעתו אצל כל אדם ומשו"ה נעשה כצווח על ספינתו שטבעה בים ואין בדבריו כלום.

גם הריטב"א מזכיר שהצווחה לא מועילה, אך הוא תולה זאת בשקר. מתוך כך משמע שאם באמת לא היה ייאוש, היה צריך להשיב. וכן משמע מכך שהביא הירושלמי שלמד מכאן דין ייאוש, משמע שזה דין ייאוש ממש (לעומת הרמב"ן שתמה על הירושלמי כמשנת"ל). אמנם מש"כ בטלה דעתו אצל כל אדם צ"ב, ואולי כוונתו בזה כשיטת הרשב"א.

מקור נוסף בריטב"א מתייחס למחלוקת אביי ורבא לגבי יאוש שלא מדעת. הריטב"א משווה אבידה שאין בה סימן לאבידה האבודה מכל אדם, וז"ל (בבא מציעא כא:):

כי פליגי בדבר שאין בו סימן אביי אמר לא הוי יאוש דהא לא ידע דנפל ורבא אמר הוי יאוש דכיון דלכי ידע לא סגי דלא מייאש. פי' ואפילו לא נתייאש לבסוף כלל דכיון דלית בה סימן כאבודה ממנו ומכל אדם דמי.

כלומר לפי רבא (שאין הלכה כמותו!) אבידה שלא עומדת להשבה באופן סביר, אין בה דין השבה, ואפילו מצויה אצל כל אדם. לכאורה י"ל שהסבר דין אבודה ממנו ומכל אדם תלוי במחלוקת אביי ורבא: לפי רבא, זה היתר שלא תלוי בייאוש, כמו שהעדר סימן מועיל "ואפילו לא נתייאש לבסוף כלל", אלא שלא צוותה התורה באופן כזה וכנ"ל, ואילו לפי אביי אין היתר כזה, אלא רק ייאוש מתיר, ואבודה מכל אדם מותרת בגלל הייאוש. ומש"כ הריטב"א על דברי הרא"ש הוא לפי שיטת אביי, שנפסקה להלכה.

אם אמנם מהות ההיתר הוא גילוי של התורה שיש ייאוש, חוזרת קושיית הרמב"ן למה צריך לכתוב שמלה, אם כבר למדנו ייאוש מכאן. ושמא אם היה כתוב רק כאן היינו מבינים אחרת, אלא אחרי שלמדנו דין ייאוש משמלה, אנחנו מפרשים גם את ההיתר הזה כמקרה מיוחד של ייאוש – מקרה בו בוודאי יש ייאוש.

עוד יל"ע, אם כל ההיתר הוא מדין ייאוש, למה מותר שלא מדעת אפילו לאביי? הרי עדיין אין ייאוש בפועל! ונראה שהיסוד הוא שכאשר הדבר ברור לגמרי, עד כדי כך שגם אם יאמר אחרת אינו נאמן (או בטלה דעתו), הוי כאילו כבר יצא אל הפועל.

את דברי הנימוקי יוסף ניתן לשייך לשיטה זו, שכתב (יג. מדפי הרי"ף):

ובכל מקומות שהרבים מצויים. אפילו יש סימן מתיאשין הבעלים מהם דומיא דזוטו של ים:

משמע שתלוי בייאוש. אמנם אפשר לומר גם שהולך בשיטת הרמב"ם שיובא בסמוך.

שיטת הרמב"ם

הרמב"ם הביא בספרו דין זה (או דומה לו) בשלושה מקומות. נתחיל מהפשוט שבהם (פרק יא מגזילה ואבידה הלכה י):

המוצא אבידה בזוטו של ים ובשלוליתו של נהר שאינו פוסק אף על פי שיש בה סימן הרי זו של מוצאה שנ' (דברים כ"ב ג') אשר תאבד ממנו ומצאתה, מי שאבודה ממנו ומצויה אצל כל אדם יצאת זו שאבודה ממנו ומכל אדם שזה ודאי נתיאש ממנה.

החידוש היחיד בדברים הוא התוספת "שזה ודאי נתיאש ממנה". כלומר הדבר תלוי בייאוש. דבר זה מבואר באריכות במקום נוסף (פרק יד הלכות א-ד):

השמלה בכלל כל אבידת אחיך היתה ... ולמה פרט השמלה ללמוד ממנה מה השמלה מיוחדת שיש לה סימנין וחזקתה שיש לה תובעין וחייב להחזיר אף כל דבר שיש לו סימנים הרי הוא בחזקת שיש לו תובעין וחייב להחזיר, אבל דבר שאין לו תובעין אלא נתיאשו ממנו הבעלים הרי הוא של מוצאו אף על פי שיש בו סימנים.

זה הכלל באבדה כל דבר שאין בו סימן כיון שאבד וידעו בו הבעלים שאבד הרי זה בחזקת שנתיאשו ממנו בעליו כגון מסמר אחד או מחט אחת או מטבע אחד שהרי אינן יכולים ליתן סימן להחזירו להן ולפיכך הרי הוא לזה שמצאו.

וכל דבר שיש בו סימן כגון שמלה ובהמה הרי זה בחזקת שלא נתיאשו ממנו בעליו שהרי דעתן תלויה ליתן סימנין שיש בו ויחזור להן לפיכך המוצא אותו חייב להכריז אלא אם כן ידע שנתיאשו הבעלים כגון ששמע אותם אומרים ווי לחסרון כיס וכיוצא בדברים אלו שמראין שנתיאשו הרי אותה האבידה של מוצאה.

וכן אם מצא דבר שיש בו סימן בים ובנהר וכיוצא בהן, או במקום שרובו גוים, הרי זה בחזקת שנתיאשו ממנו בעליו משעה שנפל ולפיכך הרי הוא של מוצאו אף על פי שלא שמע הבעלים שנתיאשו ממנו.

בדברים אלו מלמד הרמב"ם את דין ייאוש באופן כללי, וכהמשך לדברים ("וכן") כתב את הדין דידן. מבואר שדעתו דהוי מדין יאוש. אך יותר מכן למדנו מכאן. בסוף דבריו כתב "אף על פי שלא שמע הבעלים שנתיאשו ממנו". משמע לכאורה שאם שמע להדיא שלא נתיאשו, חייב להשיב! ובאמת עצם זה שלא כתב הרמב"ם דין עומד וצווח משמע כן. ויותר מזה מצינו בדבריו (פרק ו הלכות א-ב):

קורות ואבנים ועצים וכיוצא בהן ששטפם הנהר אם נתיאשו הבעלים מהן הרי אלו מותרין והן של מצילן ואם אינו יודע אם נתיאשו או לא נתיאשו חייב להחזיר ואין צריך לומר אם היו הבעלים מרדפין אחריהן.

לפיכך המציל מן הנהר ומזוטו של ים ומשלוליתו של נהר ומן הגייס ומן הדליקה ומן הארי ומן הדוב ומן הנמר ומן הברדלס, אם ידע בודאי שנתיאשו הבעלים הרי אלו שלו ואם לא ידע יחזיר. (/השגת הראב"ד/ לפיכך המציל מן הנהר וכו' אם ידע ודאי שנתיאשו וכו'. א"א אלו דברי תימה הם.)

ובאמת כבר עסקו בתמיה שבדבריו, בעקבות הראב"ד, מפרשים נוספים, ואנא לא נחתית להכי. עכ"פ רואים בדבריו שאין מושג של היתר ללא יאוש. לפי זה צריך להסביר את דברי הגמרא שאפילו עומד וצווח. וכבר עמד על זה הפלפולא חריפתא (בבא מציעא פרק שני סימן ז אות ח) וז"ל:

ומדברי הרמב"ם פ"ו ופי"א מהל' גזילה נ"ל דמשוה המדות (כלומר משוה מקום שרבים מצויים בו לזוטו של ים. י.ש.) דלא הזכיר כלל הא דצווח ולפיכך נ"ל שמפרש והלא צווח כלומר שצווח בעל האבידה שכך וכך נאבד ממנו ואית לן למימר מדצווח שלא נתייאש וא"ל נעשה כצווח כו' כלומר אין זה מוכיח על שלא נתייאש דודאי נתייאש אלא צווח כדרך ב"א הצווחים על דבר שא"א שיחזור לידם כמו צווח על ביתו שנשרף ולכך סתם הדברים וכתב בפרק י"א דודאי נתייאשו.

כלומר מדובר שאין הבעלים טוען שלא התייאש, אלא שצווח צווחה סתם, ואנו מפרשים דבריו שמתאבל על האבידה, אך אין בכך סימן לחוסר יאוש.

-------------------------------------------------------------------------------------------------------

[1] במעשה נוסף המובא בגמרא מתחדש שיש להחזיר אבידה הנמצאת במקום שרבים מצויין שם, לפנים משורת הדין. וע"ע בתוס' (כג.) שכתבו כל היכא דאפשר לתקן להשיב ממון לבעלים ע"י הכרזה מתקנינן, ויל"ע אם כוונתם משום שמא לא התייאש, או שאפילו אם התייאש יש עניין לתקן.

[2] ויש להרחיב לגבי בעלות באיסורי הנאה ובקונמות, ואכ"מ. דוגמא נוספת לעיקרון זה הביא ר' עופר שוורץ ממסכת שבת (קכ.), שם הגמרא אומרת על המצילין מן הדליקה "מהפקירא קזכו", למרות שאין שם אבדה במובן הרגיל, אלא במובן של דבר שאי אפשר להצילו. מקור נוסף מצאתי לגבי חמץ שנפלה עליו מפולת, שהוא כמבוער, ולשיטת רש"י ור"ן מדאורייתא אינו צריך אפילו ביטול. ע' פסחים פ"ב משנה ג ובתפא"י אות י"ח.

[3] לחדד העניין, לפי ההסבר הראשון ההפקר גורם לכך שאין מצווה להשיב, לפי השני העדר המצווה הוא הגורם להפקר.

[4] אמנם בד"כ הסברים כאלו מצויים יותר בגזירות חכמים – לא פלוג רבנן, ולא בדיני תורה.